Modern Dünyanın Anlam Krizi ve İslam Estetiği

Modern Dünyanın Anlam Krizi ve İslam Estetiği

Mustafa ÇALDAK

“Modern olmak, bizlere serüven, güç, coşku, gelişme, kendimizi ve dünyayı dönüştürme olanakları vadeden; ama bir yandan da sahip olduğumuz her şeyi, bildiğimiz her şeyi, olduğumuz her şeyi yok etmekle tehdit eden bir ortamda bulmaktır kendimizi. Modern ortamlar ve deneyimler coğrafi ve etnik, sınıfsal ve ulusal, dinsel ve ideolojik sınırların ötesine geçer; modernliğin bu anlamda insanlığı birleştirdiği söylenebilir. Ama paradoksal bir birliktir bu, bölünmüşlüğün birliğidir: Bizleri sürekli parçalanma ve yenilenmenin, mücadele ve çelişkinin, belirsizlik ve acının girdabına sürükler. Modern olmak Marx’ın deyişiyle ‘katı olan her şeyin buharlaşıp gittiği’ bir evrenin parçası olmaktır” (Marshall Berman, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor)

“Modernlik” ile gelip geçici olanı, olumsalı, yarısı ebedi ve değişmez olan sanatın öteki yarısını kastediyorum.” (Baudelaire, Modern Hayatın Ressamı)

On dokuzuncu yüzyıldan beri edebiyat, felsefe, sosyoloji, psikoloji ve sanat gibi pek çok alanda “modernlik, modernleşme, modernite, modernizm” kavramları çokça ele alınmış ve bu bağlamda sayısız eleştiri, teorik yazı ve sanatsal-kültürel metinler vücuda getirilmiştir. Aydınlanma çağında Tanrı merkezli dünya görüşünün yerine insan merkezli dünya görüşünün, dinin ve Kitap’ın yerine bilimin, peygamberin yerine bilim adamının, inançların yerine ise deneyin ikame edilmesi; Tanrı-insan, zihin-beden, özne-nesne, mana-madde, akıl-sezgi/inanç, insan-doğa ikilemini doğurmuştur. Bu ayrım modern düşüncenin temel karakteristiğini belirlemiş, “yalnızlık, yabancılaşma, bireyselleşme, yersizlik-yurtsuzluk” (Talu, 2010: 142) standartlaşma ve sıradanlaştırma “Modernlik metinleri”nin odağında yer almıştır.   

Modernliğin zihin-beden, inanç-akıl, insan-doğa ikiciliği, insanın anlam dünyasındaki bütünlüğün bozulmasına yol açar. Ruha karşı bedeni, inanca karşı aklı (ratio) yücelten modernite, doğayı “anlamsız kaotik bir gerçeklik” (Demirhan, 1992: 61) olarak algılar. Bu anlamsız kaotik gerçekliği, rasyonelliğin aracılığıyla anlamlandırma gayreti, doğayı,  hâkim olunması gereken gerçekliğe dönüştürür. Fakat ikicilik (düalizm)/parçalanmışlık, bütünlüğü/birliği kaybetmiş olan modern bireyin en büyük problemi haline gelir. Niçe (Nietzsche) modernliğin, gerçek bir kültür yaratamamasının nedeninin yaşamı parçalaması olduğunu söyler (1986: 95). İnsanın iç dünyası ile dış dünyanın/doğanın karşıt kılınması, kendisine ve doğaya yabancılaşan yaralı modern bilinci doğurur.

Modernler, indirgemeci ve parçalayıcı bakış açısının yarattığı anlam krizini, rasyonalizmle aşmaya çalışır. Bir taraftan doğayı anlamlandırmaya çalışırken öte taraftan “birey”i yüceltir. Fakat rasyonalizmin bireye verdiği değer, toplumsal değerlerle uyuşmadığından yeni bir çatışmaya neden olur. Bireye verilen değer, doğası gereği (arzuları, tutkuları) onu toplum karşısında güçsüz kılar. Topluma rağmen toplumla birlikte yaşama zorunluluğu özgür bireyi, kendisine ve topluma yabancılaştırır. Bireysellik ve yabancılaşma insanı, mekanik evrende yalnızlığa mahkûm edip erekselliği yok ettiğinden, insan, bu “anlamsız ve kaotik” koca evrende boşluğa düşer. Bu boşluktan ve ereksizlikten kurtulmak için alternatif bir dünya inşa etmeye çalışan insan ne yazık ki  “modern sistem”lerin ve “disiplin toplumu”nun tutsağı haline gelir. Geçmişi reddeden, gelişmeyi ve ilerlemeyi kutsayan anlayışın doğurduğu, daima “ilerlemenin daha çok ilerlemeye yol açtığı” (Vattimo, 1999: 21) bu kısır döngü, yeni ile eski arasındaki niteliksel farkın anlamsızlaşmasını beraberinde getirir.

Modernlik fikri, yaşamı parçalayıp insanın dayandığı Tanrı fikrinin yerine başka şeyleri ikame ettiğinden, modern sanat, “bireyüstü ilhamla olan ilgisini neredeyse bütünüyle koparmış, evrensel düzeni ifade etmek yerine, nihai anlamda natüralizme yaslanan ve büyük ölçüde bireysel ve beşeri düzeydeki duygulanım ve algılayışların dışavurumu” olarak anlaşılmıştır (Koç, 2015: 29). Modern sanatçı estetik bir anlayıştan çok, estetik yaşantının kendisi üzerinde bıraktığı izler vasıtasıyla anlam vücuda getirir. Mutlak ve zaman ötesi bir güzellik anlayışının yerini göreceli ve şimdiki “an”ın husule getirdiği güzellik anlayışı alır. Bütünü/birliği parçalayan bireysellik merkezli, göreceli estetik bakış her alanda olduğu gibi sanatta da uyumsuzluk yaratmıştır.  İslam estetiğinde ise insan ile doğa, kalp ile akıl, mana ile madde, hayat ile ölüm, dünya ile ahiret uyum halindedir. Birlik ve bütünlüğün vücuda getirdiği anlamın surete bürünmesi, İslam estetiğinin “kavramsal yönünü” oluşturur. Bu, İslam sanatının “İslam’ın varlık anlayışı ve marifet nazariyesi ile kopmaz bir ilişki” (Koç, 2015: 50) içinde olduğunu göstermektedir.

Kültürel değişim ile toplumsal değişim arasında sıkışmış modern bireyin önemli vasıflarından birinin “modern duyarlık” olduğunu söyleyen Daniel Bell, modernist kültürün ya da estetik modernizmin iki boyutunun varlığından söz eder: “mesafenin karanlığa gömülmesi” ve “düzene karşı duyulan öfke”. Bell, mesafenin karanlığa gömülmesi ibaresi ile “icracı ve izleyici arasındaki estetik mesafenin, yazar ve sanat eseri arasındaki psişik mesafenin” ortadan kalkmasını kasteder. Bu sadece uzamsal olmayıp “bilinç akışı tekniğinin kullanımıyla ya da sürekliliğin genel olarak reddiyesiyle anlatının giriş, gelişme ve sonucun ardışıklığından” sıyrılmasında görüldüğü gibi aynı zamanda zamansaldır. Düzene karşı öfke ise sadece kutsal olana karşı verilen savaş değildir; modern estetikteki bireyin kendini Tanrı’nın yerine koyup sonsuzlaştırma çabasıdır (Lash, 1991: 49).   

İnsan ile doğa arasındaki uyum/uyumsuzluk sanatta “dil ile doğa” arasındaki ilişkinin belirleyicisi olur. Dil ile doğa arasındaki mütekabiliyet, temsil sorununu da çözer. Ancak modernlik doğa-insan ayırımı üzerinde doğayı alt etme çabasında olduğundan, dil ile doğa arasında kurulan metafiziksel anlamı yok eder. Dolayısıyla “temsil” artık bir sorundur; çünkü dil “şeylerin nesnel düzenini sağlayabilmekten uzak”laşmıştır (Demirhan, 1992: 27). Hâlbuki temsil (sembolizm, mazmun, analoji) İslam sanatında önemli bir yer tutar ki “farklı varlıklar, farklı dünyalar, farklı varoluş düzeyleri arasında bir şekilde benzerlik ilişkisi” (Koç, 2015: 26) kurar. Yani akıl/tefekkür yoluyla kavrayabildiklerimizle, duyu organlarımızla algıladığımız nesne ya da varlıklar arasındaki ilişki temsil aracılığıyla kurulur. Temsil burada bireysel deneyimi aşarak, “öz ve kalıcı olan” üzerinde yoğunlaşır. İslam sanatı, modern sanatın aksine “görünende görünmeyeni, değişende değişmeyeni yakalama ve gösterme” (Koç, 2015: 27) çabasında olduğundan gerçekliği/doğayı olduğu gibi aksettirmek yerine onu soyutlama yoluna gitmiş ve “bireyselliği” yok etmiştir.

İslam sanatının soyut bir sanat olması, sanatı sanatkârdan bağımsız kılmayı gerektirir. Çünkü “sanat bireysel, sübjektif ilham ya da duygulanımların etkisinden kurtulduğu ölçüde ilahi olanı hatırlatan önemli bir dile” (Koç, 2015: 23) dönüşür. Sanatın mükemmel olana ulaşabilmesi için, “sanatçının bireysel özellikleri(nin) eserin evrensel karakteri önünde kaybol(ması)” (Koç, 2015: 24) icap eder. Sanatçı kendisini eserin yaratıcısı olarak görmez, ilahi iradenin/güzelliğin/sonsuzluğun tecellisi için bir araç olarak görür. (Bu tavrı Mevlana, Yunus Emre, Fuzuli, Şeyh Galib ve daha nice Müslüman sanatçıda görmek mümkündür. Kusuru kendilerinden, güzelliği Allah’tan bilmişlerdir.) Modern sanat ise bireyselleşmenin sonucu olarak, sanatçının kişiliğini ön plana çıkarır ve sanatı, sanatçının “duygulanımının bir ifadesi” olarak görür.

Modern sanatçının algı ve anlayışının merkezinde bireysellik vardır. Nesneyi/eşyayı maddi ve duyusal bağlarıyla algılar. İslam sanatının merkezinde ise tevhid ilkesi vardır. Tevhid ilkesi “soyutlama, üsluplaştırma ve tekrar” (Koç, 2015: 55) aracılığıyla tezahür eder. “Mutlak Varlık”ın ifade edilemez olduğu anlayışı “soyutlama, üsluplaştırma ve tekrar”ı İslam sanatının en önemli ilkeleri haline getirir. Modern sanatta bu ilkelerin yerini “bireyselleştirme ve sıradanlaştırma” alır. Soyutlaştırma, sanatkâr ve sanatın nesnesini, eşyayı gerçekliğinden/kimliğinden koparırken; bireyselleştirme sanatçının varlığını görünür kılar ve eşyayı/nesneyi metafiziksel anlamından koparır. Üsluplaştırma ilkesi, semboller/mazmunlar aracılığıyla görünende görünmeyene ulaşmayı amaç edinirken; sıradanlaştırma varlığın, eşyanın biricikliğini ortadan kaldırıp erekselliği yok sayar, Bir’lik/bütünlüğü göz ardı ederek yalnızlaştırır ve yabancılaştırır. Tekrar ise sonsuz ve mutlak olan Varlık’ın sürekli tezahürüne işaret eder. (İslam mimarisinde görülen mukarnas sanatı sonsuzluğa; birçok şair tarafından yazılan Leyla ile Mecnun mesnevileri ise soyutlaştırma ve tekrara misal gösterilebilir)

Moderniteye en ciddi eleştiri yine modernitenin kendi içinden, modernizm tarafından getirilir. Modernizm, ilk önce, “modernlik bilincinin ortaya çıktığı estetik alan”a (Demirhan, 1992: 67) eleştiri yöneltir. Modernliği dönemsel/tarihsel eleştiriye tabi tutmak yerine, modernliğin ölçütleriyle eleştirir ve “modernliğin kendi içinde bölünmüşlüğüne” bir çözüm getirmeye çalışır. Amacı “dinin ve metafiziğin yıkılmasıyla ve parçalanmasıyla yitirilen dinin bütünleyici gücünün yerine modernliğin kendi içinde bir güç bulmaktır” (Demirhan, 1992: 67). Modernizm, yerinde bir tespitle modernliğin en büyük zaafını keşfeder ve ayrıntılı bir şekilde ortaya koyar. Bunu, sadece teorik olarak dile getirmez, aynı zamanda edebi eserlere de konu eder ve bütün olumsuzluklarını ifşa eder. Lakin problemin çözümü noktasında herhangi bir alternatif oluşturduğunu söylemek zor; modernlik/modernite dışında çözüm aramak onların da pek işine gelmez. Yoksa yukarıda bahsi geçen eleştiri/ler yapıldıktan sonra, metafiziğin bütünleyici/bütünleştirici yönünün ıskalanmasının izahını yapmak imkânsız görünüyor. Elbette metafiziğin dinden ibaret olmadığını akıldan çıkarmamak gerekir. Evrenin/doğanın ve insanın ereksel bir anlamı vardır ve bu anlamın metafizik boyutu hesaba katılmadan insan ile evren arasındaki gizli bağ çözülememiştir, çözülemez. İşte sanat, bu gizli bağı çözmede, varlığı anlama ve anlamlandırmada önemli bir rol oynar.  Bu noktada, İslam estetiğinin insan/evren bütünlüğü açısından geniş imkânlar sunduğunu ve modern sanata alternatif olduğunu, alternatif oluşturmaya da devam edeceğini söyleyebiliriz.

 

            Kaynakça

Ayvazoğlu, Beşir (1989), İslam Estetiği ve İnsan, İstanbul, Çağ Yayınları.

Berman, Marshall (2013), Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, çev. Ümit Altuğ-Bülent Peker, 16. Baskı, İstanbul, İletişim Yayınları.

Burckhardt, Titus (2013), İslam Sanatı, çev. Turan Koç,  2. Basım, İstanbul, Klasik Yayınları.

Byung, Chul Han (2015), Yorgunluk Toplumu, Samet Yalçın, 2. Baskı, İstanbul, Açılımkitap.

Demirhan, Ahmet (1992), Modernlik, İstanbul, Ağaç Yayıncılık.

Foucault, Michel (2017), Kelimeler ve Şeyler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, 6. Baskı, Ankara, İmge Kitabevi.

Koç, Turan (2015), İslam Estetiği, 6. Basım, İstanbul, İsam Yayınları.

Lash, Scott (1991), Modernite mi, Modernizm mi? Weber ve Günümüz Toplumsal Teorisi (çev. Mehmet Küçük); (Modernite Versus Postmodernite İçinde, Derleyen: Mehmet Küçük, 2. Basım, Ankara, Vadi Yayınları, 1994).

Leaman, Oliver (2012), İslam Estetiğine Giriş, çev. Nuh Yılmaz, İstanbul, Küre Yayınları.

Mollaer, Fırat (2016), Modernlik Kehanetleri, Ankara, Phoenix Yayınevi.

Nietzsche, Friedrich (1986), Tarih Üzerine, çev. Nejat Bozkurt, İstanbul, Say Yayınları.

Sena, Cemil (1972), Estetik, 1. Basım, İstanbul, Remzi Kitabevi.

Talu, Nilüfer (2010), Modernlik Söylemi: Endişeli Bakışlarda Modern Birey, ODTÜ Mimarlık Fakültesi Dergisi, 2010/1, (27/2) s. 141-171, Ankara.

Touraine, Alain (2002), Modernliğin Eleştirisi, çev. Hülya Tufan, 4. Baskı, İstanbul, YKY.

Vattimo, Gianni (1999), Modernliğin Sonu, çev. Şehabettin Yalçın İstanbul, İz Yayıncılık.